Escola de Ciência Política


Espinosa, Bento 1632-1677
Setembro 25, 2007, 8:30 am
Filed under: Biografias

Ou Baruch Spinoza

Nasce nos Países Baixos, no seio de uma família de judeus portugueses, talvez oriundos da Vidigueira, tendo o português como língua maternal e, ao que parece, aquela onde também faz a primeira escolaridade. A sua vida é marcada pela solidão e por um sentimento de exílio. A mãe, Hannah Debora, morre quando o jovem Bento tem seis anos de idade; seguem-se os falecimentos do irmão Isaac (1649), da irmã Miriam (1651), da madrasta Ester (1653) e do próprio pai, Micael (1654).

Em 1670 publica em latim um Tractatus Theologico-Politicus, sem indicação de autor, onde, no plano teológico, defende a liberdade de interpretação das Escrituras, e no plano político, a liberdade de expressão. Em 1675 publica a Ethica more geometrico demonstrata. Já depois da sua morte aparece um Tractatus Politicus, que redigiu a partir de 1675, mas que ficou incompleto, dado não ter desenvolvido o capítulo sobre a teoria do governo democrático.

Originário de uma família condenada ao exílio pela intolerância de um catolicismo oficial, Espinosa sofrerá também as consequências das ortodoxias de judeus e calvinistas. Depois de em 1656, quando tem 24 anos, ser excomungado pela comunidade judaica, por erros pavorosos e impiedade, e de ser hostilizado pelos calvinistas, sai da cidade natal e instala-se em Rijnsburg, nos arredores de Leyden, a partir de 1660. Vive num tempo especial, depois da Paz de Vestefália (1648), da morte de Descartes (1650), da subida ao poder de Jan Witt e Cromwell (1653) e do regresso a Londres de Carlos II (1660).

Em 1659 muda-se para Voorburg, nos arredores de Haia. Vive da sua actividade de polidor de lentes e, a propósito, carteia-se com Leibniz. Chega mesmo a recusar uma cátedra de filosofia em Heidelberg. Enquanto isto, o sistema oligárquico holandês, depois do assassinato de Jan Witt por um calvinista em 1672, cede, dando-se o reforço monárquico da família Orange. Panteísmo.

O humanismo laico e não absolutista de Espinosa, opondo-se à teocracia de protestantes, católicos e judeus, vai estruturar a primeira teoria democrática moderna. Primeiro, quando deixa de considerar a liberdade como mero atributo de uma minoria de cidadãos, fazendo-a radicar na universalidade humana, na multitudo. Segundo, quando perspectiva a mesma democracia de forma realista, entendendo-a como uma conjugação do poder e da liberdade e retirando-a dos domínios da utopia, quando aceita que o homens são iguais do ponto de vista do direito, mas desiguais do ponto de vista do poder. Se aceita o método realista de Maquiavel, não adopta o pessimismo antropológico do florentino, rejeitando a inevitabilidade da ditadura e da guerra. Se adopta a perspectiva hobbesiana do estado de natureza e considera o Estado como um poder supremo, não deixa de defender, de forma consequente, a liberdade. Contudo, Espinosa, tendo razão antes do tempo, acaba por não influenciar as correntes de pensamento do seu tempo. Valeu-lhe a circunstância de Rousseau o ter lido em profundidade, tomando-lhe conceitos como o de civitas, cidadania, liberdade como vida debaixo da razão e democracia como governo de todos, com obediência a si mesmo.

No estado de natureza (status naturae), no estado anterior à formação das sociedades organizadas e da ordem moral, teríamos um homem sem responsabilidade perante qualquer lei, sem saber do justo e do injusto e sem poder distinguir a força do direito, um homem ainda submetido às paixões, vivendo num estado de insegurança, onde o direito se confunde com o poder, onde cada um goza de tanto direito como o poder que possui, um homem que, como Deus, tem direito a tudo e o direito de Deus não é outra coisa senão o seu próprio poder enquanto absolutamente livre, segue-se que cada coisa natural tem por natureza tanto direito como o poder, para existir e actuar, onde o direito natural de toda a natureza e, por isso mesmo, de cada indivíduo, estende-se até onde chega o seu poder.

Se nesse estado de natureza os homens actuam pelo instinto universal de conservação, relacionando-se uns com os outros, tal como os peixes grandes devoram os peixes pequenos, segundo a lei de destruição do mais débil pelo mais forte, já na associação, no status civilis, nasce a simpatia de uns pelos outros e o sentimento de humanidade, esse esforço de racionalidade que pretende superar o regime das paixões.

A passagem do estado de natureza para o status civilis ou estado político aconteceria através de um contrato, pelo qual os homens se comprometem a ser governados pela razão.

Mas vários elementos do pensamento de Espinosa o distanciam de Hobbes. Em primeiro lugar a ideia de que os homens tendem por natureza para o estado político e que é impossível que o destruam totalmente alguma vez porque o medo à solidão é inato em todos os homens e o solitário não tem forças para defender-se nem para procurar os meios necessários à vida.

Em segundo lugar, a defesa da paz e da esperança: uma multidão livre guia-se mais pela esperança do que pelo medo, enquanto a que está subjugada se guia mais pelo medo do que pela esperança. Aquela, com efeito, procura cultivar a vida, esta, pelo contrário, evitar asimplesmente a morte; aquela, repito. procura viver para si, enquanto esta é, por efeito da força, do vencedor. Por isso dizemos que a segunda é escrava e que a primeira é livre.

Finalmente, a consideração de que no status civilis se conserva uma esfera pessoal intangível, que o próprio Estado tem interesse em manter: o poder supremo num Estado não tem mais poder sobre um súbdito que em proporção ao poder pelo qual é superior ao súbdito, e isto é o que ocorre sempre no estado de natureza.

O modelo de organização do político proposto por Espinosa parte de uma leitura política que faz dos factos históricos narrados no Antigo Testamento, propondo uma recuperação do Estado dos hebreus, onde o momento fundacional é um contrato donde deriva uma aliança comandada pela lei: cada um dos hebreus não transferiu o seu direito para nenhuma pessoa em particular, mas todos, à maneira dos membros de uma democracia, fizeram igual esse direito.

Só que o pacto não tem apenas uma dimensão legal, aquela que cria o Leviatão da força estatal, dado também possuir uma dimensão moral, quando pretende subordinar a paixão à razão, surgindo o modelo do Estado-razão, onde todos têm de viver segundo o ditame da razão.

TTP

O poder político aparece assim como a anti-razão ao serviço da razão, como a força ao serviço da ideia, como a espada ao serviço da palavra. Se, por um lado, o Estado é cessão de direitos e união de forças e, portanto, poder absoluto ou supremo poder, por outro lado, não deixa de ser poder colectivo e democrático: pode formar-se uma sociedade e conseguir-se que todo o pacto seja sempre observado com a máxima fidelidade, sem que ele contradiga o direito natural, com a condição que cada um transfira para a sociedade todo o direito que possua, de maneira que ela só mantenha o supremo direito da natureza a tudo, isto é, o poder supremos, a que todo o mundo tem que obedecer, seja por iniciativa própria, seja por medo do máximo suplício

E aí temos o Estado perspectivado mais como aliança do que como conjunto unificado, uma memória do dualismo das tribos israelitas, onde, de um lado, estavam os poetas e, do outro, os soldados.

Contudo, Espinosa, se proclama a necessidade de separação entre o poder civil e o religioso, ao contrário de Hobbes, também considera que o Estado, como poder supremo, deve controlar os assuntos religiosos e permitir a tolerância e a liberdade de expressão. Isto é, Espinosa defende uma aliança, mas não uma confusão entre coisas divinas e as coisas do poder, à semelhança da moisaica.

No plano das relações internacionais, propõe o estabelecimento de um modelo de segurança colectiva mediante um contrato social internacional, um tratado conjunto de paz, pelo qual, seria menor a liberdade de cada um dos Estados contratantes, dado que todos estariam ficariam obrigados a respeitar a vontade geral.

·Tractatus Theologico-Politicus

1670, publ. anónima cfr. trad. cast. de Atilano Domínguez, Tratado Teológico-Político, Madrid, Alianza Editorial, 1986. Trad. port. De Diogo Pires Aurélio, Lisboa, 1988.

·Ethica ordine geometrico demonstrata

1675. Trad. port. De Joaquim de Carvalho, Coimbra, 1950.

·Tractatus Politicus

1677, incompleto cfr. trad. cast. de Atilano Domínguez, Tratado Politico, Madrid, Alianza Editorial, 1986. Trad. port. De M. de Castro, Lisboa, 1970.

. Bayle, P., Écrits sur Spinoza, Paris, Burg International, 1983.}Breton, S., Spinoza. Théologie et Politique, Paris, Desclée de Brouwer, 1977.

. Deleuze, Gilles, Spinoza. Philosophie Pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1981.4Dominguez, Atilano, La Política en la Vida y en la Obra de Spinoza, introd. à trad. cast de Tratado Político, Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 7-59.

. Malet, A., Le Traité Théologicopolitique de Spinoza et la Pensée Biblique, Paris, Les Belles Lettres, 1966.4Matheron, A., Individu et Communauté chez Spinoza, Paris, 1969.4Moreau, P. F., Spinoza, Paris, Éditions du Seuil, 1975.

. Mugnier-Pollet, L., La Philosophie Politique de Spinoza, Paris, Librairie Vrin, 1976.4Negri, Antonio, L’Anomalie Sauvage. Puissance et Pouvoir chez Spinoza, Paris, Presses Universitaires de France, 1982.

. Pinto, F. Cabral, A Heresia Política de Espinosa, Lisboa, Livros Horizonte, 1990.4Strauss, Leo Liberalism Ancient and Modern (1968) (cfr. trad. fr. Libéralisme Antique et Moderne, Paris, Presses Universitaires de France, 1990).

. Barret-Kriegel, Blandine, «Spinoza et la Doctrine de la Liberté Publique», in Les Chemins de l’État, pp. 267-288. Idem, «Judaísme et État de Droit», in Colloque des Intelectuels Juifs, pp. 15-23.

Retirado de Respublica, JAM


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